一、《圣经》中译情况简介
基督教作为世界三大宗教之一，最早在唐朝时期传入中国，之后在明末清初以及清末时期开始在中国大范围的传播。在其传教中，宗教典籍《圣经》也出现了大量的中文译本。对基督教典籍的翻译，由唐朝时景教的全盘汉化，到明清时期的“合儒”策略，再到清末时期译本中所出现的“译名之争”。其翻译策略由完全的归化到忠实于原文本基础上的部分归化再到在忠实通顺基础上产生的归化异化之争。随着时代的变化和翻译思想的发展，对《圣经》文本的翻译策略也在不停发展。但总的说来，作为宗教典籍，圣经中译本的主要读者对象为中国的信众，那么如何达到最好的传教效果，为信众所接受，是其翻译的主要目的。
作为不同文化中的宗教典籍，圣经在中国的翻译和传播所遇到的最主要的问题是基督教文化与中国传统文化之间巨大的差异。首先，基督教所提倡的神本思想与中国传统儒家思想中的人本论是冲突的；其次，基督教所提倡的一神论与中国社会中所强调的等级次序和传统信仰是冲突的；最后，基督教中所强调的教会的绝对权威性与中国古代所秉持的世俗王权至上的观念也是冲突的。在《圣经》的翻译中，译者如何采用适当的翻译策略，解决这些文化上，政治上的冲突问题，以达到其传教的效果，也是我们在翻译史上可以关注的内容。
二、归化和异化的翻译策略
一般认为，我们提及的翻译策略大多是从文化层面上描述翻译文本和原文文本之间的关系（方梦之：2011，110）。我们常提及的翻译策略主要是归化翻译(Domesticating translation)和异化翻译(minoritizing translation)。这两个名词都是韦努蒂（Venuti）(1995)用来描述翻译策略的术语。归化翻译的主要原则是让作者去接近读者，即在翻译时译语文本应该本土化，以目的语或目的语读者为导向，译本语言必须尽量的减少其中的异国情调。从译本效果来看，归化策略下所进行的翻译，能够比较好的融入目的语语言和文化，为目的语读者的接受程度比较高。异化策略则强调译者要尽量帮助读者向作者靠拢，在翻译时要迁就外来语言文化的特点，吸纳源语文本中的表达方式，保留其中的异国情调。异化策略指导下的翻译可以更好地反映原文文化、语言特点及两种文化之间的差异。
作为两种翻译策略，归化和异化之间是对立统一，相辅相成的。绝对的归化或者绝对的异化在翻译中都是不存在的。在翻译时，译者会根据社会环境，文化差异等对翻译策略进行调整。
三、《圣经》中译史的三个重要阶段及译本特点
在《中西翻译简史》一书中，谢天振教授将《圣经》在中国的翻译过程分为了三个阶段：景教时期（公元7世纪至9世纪）、天主教时期（公元16世纪到18世纪）以及新教时期（19世纪）。
1.景教时期
景教传教约在中国唐朝时期，其本身为基督教的分支，是公元5世纪前为叙利亚人聂思脱里所创，但因其在东罗马被排斥，就传教到波斯。于唐太宗时期来到长安，获得当时统治阶层的允许和支持，开展了传教工作。
景教初入中国时，其布教者被称为波斯僧。纵观景教的传教方式和经文译本，其主要传教策略是融入当时的中国文化，其翻译策略可以说是全盘汉化，亦可以说是归化。
首先我们来看看景教的译本中所出现的一些术语。现在我们所熟知的“圣经”，在景教经文中被译为“真经、尊经”；天主，被译为“大圣慈父阿罗诃、阿罗汉、一神、天尊、佛”等等；基督教中的圣父圣子圣灵，被译为“慈父明子净风王”；救世主，被译为“景通法王、景尊、世尊、大师”；耶稣，被译为“翳数、移鼠、夷数”。此外，此外，约翰译“瑜罕难”；摩西译“牟世”等等。
此外，在《序听迷诗所经》中，景教还借助佛教中的教理来阐释景教的教义。比如说因为“有上帝存在，故善恶果报无所不在。”众生要见上帝，需要有“善缘善福”，否则只能堕入“饿道地狱”。这是借助了佛教的因果报应论来解释基督教的原罪说。再比如说，景教还在同一篇经文中提出，信众要“从上帝处得福,有三件事是首要的：第一，先事上帝；第二，事皇上；第三，事父母。”其中所涉及的崇拜帝王，提倡孝道的理念，也与中国传统儒家思想所符合。在经文《一神论》中，景教还借用了中国传统的五行学说，来强调万物的构成。中国传统的五行学说强调的是世间万物的组成元素来自“木、火、土、金、水等五种物质”，而景教经文中，认为“天下万物由地水火风和神力所造”。同样是五种物质，只不过将“金”换成了“神力”。
景教的《圣经》译本，是在中国的唐朝时期形成的。盛唐时期不仅是中国佛教典籍翻译的高潮期，也是中华历史上文化最发达最包容最富盛名的时期。景教所遗留下来的经文译本读起来更像是佛经译本而非基督教文本，其中很多称呼和词汇都已经失去了《圣经》本来的宗教色彩。为了更好地融入当时颇为强势的中华文化，其教义也出现了诸多更改。
从这些译名我们可以看出，景教的《圣经》译本，借鉴了当时正处于巅峰时期的佛经翻译中词汇。同时，还结合了中国传统的儒道文化，其译本在很大程度上失去了原语文本的色彩。然而，虽然做出了如此大的牺牲，景教在唐朝时期的传教效果也并不尽如人意。最终，在失去了统治阶层的支持后，其传教在唐朝末年宣告失败。
2.天主教时期
明末清初时期，随着西方殖民势力的扩张，天主教又重新在中国获得了布道的机会。有趣的是，这一时期来华的传教士并没有人正式翻译过《圣经》，也许是出于罗马教廷严禁私自翻译《圣经》的禁令，也有可能是因为《圣经》中的不少内容与中国传统的儒家文化相悖，不好翻译或翻译出来接受度不高。然而这一时期的传教士们翻译了一些基督教文献，极大地影响了后世的《圣经》翻译。
利玛窦在来华传教过程中，对中国传统儒家文化的根深蒂固有了深刻的认识。他意识到，要在中国顺利传教，必须从中国的文化实际出发，找到一条适合中国风土人情的传教策略。于是，他也同景教一样，采取了用中国传统文化来解释或者附会基督教教义的办法。受其“合儒”的传教策略影响，利玛窦在翻译基督教文献强调在保持原意的基础上，适当地采取归化策略，立足于中国的儒家文化，期望能进一步扩大天主教在中国的影响。
“天主”一词，来源于罗明坚的拉丁文著作VERA ET EVRBIS DIV INA-RUM RERUM EXPOSITIO。利玛窦和一些中国士子在翻译这部著作时，将其译为《天主圣教实录》。同时在此书的中文译本中还出现了很多被沿用至今的天主教人名和概念的中文译名，比如耶稣（Jesus）,玛利亚（Mariam）,三位一体（Trinity）等。
在利玛窦本人所著的《天主实义》一书中，他进一步引用儒家思想来论证基督教义。他借用中国人最崇敬的“天”来指称基督教的造物主，“天学”指称基督教的宗教神学，用“天主”来对译拉丁文中的Deus或中文中的God。中国人所进行的敬天、事天等活动都被他解释成了是古人崇拜上帝的行为。这种主张意味着他们承认中国文化中关于“天”和“帝”的信仰。利玛窦还提出尽孝有三方面的义务：要向天父上帝尽孝，向一国之父君主尽孝，向生身之父尽孝。这一点和景教时期所提倡的“先事上帝；再事皇上；再事父母”这一观点十分类似。此外，他还将基督教提倡的爱附会到儒家核心的“仁爱”思想上。
然而，在利玛窦之后，由于清朝政府的闭关锁国政策，对基督教文献的翻译和《圣经》教义的传播活动再次处于停滞状态。一直到清末时期才又有了新的进展。
3.新教时期
1807年，马礼逊登陆广州，揭开了基督新教传入中国的序幕。鸦片战争之后，基督教在中国的传播进入了黄金时期，《圣经》的翻译活动也出现了前所未有的高潮，不仅出现了数量众多的汉语译本，还就圣经翻译中所出现的问题产生了持久的争论。
马礼逊是最早汉译全本新旧约《圣经》的传教士之一，然而在马礼逊在其汉译本中采取了和景教以及明末时期传教士截然不同的翻译策略，他明确提出在翻译时“力求不用异教哲理和宗教专有名词”，采取了异化的翻译策略，其所译的圣经文本读者对象瞄准了广大的普通群众而非当时的高级知识分子。基于此原则，马礼逊的译本更多选择了使用通俗易懂的词汇，整体风格上结合了古典经籍注疏和《三国演义》文体特质，除了营造《圣经》作为宗教典籍应有的神圣庄重之感外，还能让读者享有流畅的阅读体验。相比其他译本而言，马礼逊译本几乎不怎么使用在中国盛行几千年的佛道教术语，然而他还是使用了 “天国”、“弟兄”一类的词汇，借用了一些中国传统文化中的表达，期望能被中国读者所接受。此外密马礼逊译本还创造了新的如“使徒”、“福音”等中文中过去不存在的表达。马其译本对后来数个版本的《圣经》中译本都产生了巨大的影响。
紧随马礼逊之后，普鲁士传教士郭实腊也开始组织人手，进行《圣经》新旧约的中译工作。郭实腊认为：《圣经》的中译既不应该为追求译文的优美而牺牲原文的真义，也不应该受原文字句所限导致译文无法畅读，不能理解。郭实腊本人的中文功底十分深厚，对中国文化也比较了解。和马礼逊译本不同，郭实腊在其译本中，基于中国文化中的一些概念，少量使用了“道化”的策略，例如将“logos”译为“道”，将“peach”译为“传道”。
在鸦片战争之后，各方传教士纷纷来到中国，在此情况下，如何修订出一个翻译准确且各方都能接受的《圣经》译本就变得十分迫切了。在修订的过程中，各方针对《圣经》翻译时的一些问题开展了争执和讨论，产生了“译名之争”。比如说对God一词的翻译，到底是翻译为“上帝”还是“神”？主张“上帝”派的学者认为，圣经中的God是一个关系词，其所指并非“神灵”，而是一种创造者对被造者精神上的主控关系。因为，应该从这一点出发，在既定的中文词汇中找到一个可以表示至高无上的精神上主控关系的词汇。这一词的使用，实际上表达了部分主张者承认中国文化中对“帝”的信仰与圣经中的耶和华信仰是有一定的相似性的，保留了对中国信仰世界的一些尊重和认同。而主张“神”派的学者则认为“神”作为一个类名词，是多所有神灵的概括和总称。在中国文化中也有神仙的概念，这一词体现了普通老百姓对神灵世界的看法。然而在基督教徒开来，中国文化中，山川河流皆有神，这种多神灵的世界是属于“异教”的，是错误的。圣经中的神是唯一神。所以使用“神”一词就是要用唯一神的概念改造中国传统信仰中的多神信仰，改造老百姓的精神崇拜世界。最终，关于God一词的讨论也没有得出结论。在1852年《新约全书》出版后，美国圣经会的版本选择了用神来翻译God一词，而英国圣经会资助版本则选择了上帝这个词汇。由“译名之争”可以看出，其所争论的重点还是在翻译时到底要不要适应目的语国家的文化。其实从现在流传的《圣经》中译本来看，对God一词，无论是“神”、“上帝”还是“天主”，都从不同的角度说明了它的内涵。
四、《圣经》中译本翻译策略总结
从圣经文本的翻译情况来看，早期在中国强势的文化氛围下，传教者为了能适应中国文化，达到传教效果，大多采取了归化或者部分归化的策略。景教时期，中国佛教文化盛行，译者也就顺势采用了佛教文化中的诸多术语来解释基督教中的一些概念，然而由于归化程度过高，其译本读起来和佛教典籍太过于相似，反而遮盖了其文化本义，失去了其真实色彩，丢掉了其特色，在强势的佛教文化勉强，并没有达到什么传教的效果。之后，利玛窦等明清传教士，虽未翻译《圣经》文本，但在立足于中国文化的基础上，对天主教的一些术语进行了整理和翻译。为了提高天主教教义在中国的接受程度，他们采用了“科技传教”的策略，在忠实于原文文本的基础上借用中国文化，以儒家思想来阐释基督教理念的方式。从传教效果来看，利玛窦等人是取得了一定的传教效果的，至少在当时有数名和传教士来往密切的朝廷官员和士子成为了天主教信徒。到了近代，特别是在鸦片战争之后，中国文化渐渐没落，西方文化崛起盛行。来华的传教士出于传教和殖民扩张的目的，为了强势地将基督教文化输入中国，其对《圣经》的译本策略又开始出现了变化。首先是对中国文化的归化程度逐渐降低，异化策略占比增加，译者更多的是坚持尽量保留圣经原文本中的概念和意义，不同于之前较多依附于中国传统文化的策略。还有甚者，甚至坚持要用圣经文化来改造中国传统文化和信仰，达到完全的殖民效果。可见，目的语的社会状况、背景以及双方文化之间的强弱关系，都会影响译者在翻译时的策略选择。
参考文献：
[1]Venuti, Lawrence. The Translator’s Invisibility: A History of Translation[M]. London & New York: Routledge, 1995
[2]陈声柏;姜宗强.《圣经》中译过程中的几个问题思考宗教经典汉译研究,2013,118-133.
[3]方梦之.中国译学大辞典[Z].上海:上海外语教育出版社,2011:17.
[4]胡亚伟.基督教中国本土化《圣经》汉译策略研究[J].海外英语,2016,No.331,115-116+121
[5]李琴;芦芳芳;王慧.《圣经》汉译中的本土化阐释策略[J].长江大学学报(社会科学版),2011,v.34;No.138,77-78.
[6]马祖毅.中国翻译史：上卷[M].武汉：湖北教育出版社，1999.
[7]谢天振.中西翻译简史[M].北京:外语教学与研究出版社,2009:289.
[8]徐若梦.明朝基督教文献翻译对《圣经》汉译的影响[J].海外英语,2012,No.207,160-161.