《神乌赋》于1993年3月出土于江苏省连云港市东海县温泉镇尹湾村6号汉墓，全赋有600余字。该赋自出土以来，取得了不少可喜研究成就。但在诸多方面，仍需要进一步的探究。比如，作为一篇产生于西汉中后期的俗赋，《神乌赋》对儒家思想的微妙态度，以及“神乌”这一意象与汉代思想底色——谶纬思想——之间的联系、“神乌”与汉人神话信仰之间的联系，都值得更多的讨论。
一、《神乌赋》对儒家思想功用的批判
《神乌赋》中所用经典多为儒家经典，据不完全统计,此赋引用了《诗经》《论语》《孝经》《淮南子》中的文句,并皆有改动[1]。也正因如此，研究者们几乎一致认为赋作创作时间当于西汉中后期武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，是儒学受到尊崇的结果。还有一些研究者将其创作时间定在了更为精确的时期，比如许云和以《神乌赋》多用齐诗，认定《神乌赋》创作于成帝时期刘向校书之前[2]。然而，即便儒家经典在《神乌赋》中层出不穷，但是细读《神乌赋》全文，会发现这样一种思想倾向：作者对儒家思想的社会功用产生了怀疑。赋作中出现的四个角色，都与“仁”相关，而“仁”在他们身上都没有发挥出正向价值：
1.赋作在一开始对“乌”做了介绍：“乌最可贵，其性好仁。”[3]但是这样的仁鸟，最终的结局却是悲剧：雌鸟“卒以死亡”[4]，和雄鸟“死别”。雌鸟的身死在一定程度上象征着仁德的陨落。
2.盗鸟出身于有“家姓”的高门，在雌鸟这样普遍又普通的禽鸟眼中，盗鸟是“士人”的形象：“吾闻君子，不行贪鄙。天地刚纪，各有分理。今子自己，尚可为士。夫惑知反，失路不远。”[5]可是本该为儒家思想正名的士人，却做出了“盗材”这样不仁的举动，将无辜的雌鸟逼向了死亡。“仁”以表里不一的方式存在着，在一定程度上宣告着儒学从理想世界走向现实世界中的“虚伪性”变异。
3.在雌雄二鸟的理想世界中，府君是“仁”的化身，赋中称其“仁恩孔隆，泽及昆虫”[6]。然而，在公平正义的维护中，本该维护“仁”运行的府君却无所作为。甚至于，连雌鸟的死亡都没有换来府君对盗鸟的惩处。“据于仁”的府君却无法发挥“仁”的功能，并与“仁”偏离。
在《神乌赋》的世界中，“仁”是没有用的。性仁之鸟落得了陨亡的悲剧结局，仁的代言人“士（盗）鸟”成为了破坏“仁”始作俑者，本该维护“仁”的府君（也只有他有资格和能力在更广阔的社会环境中维护仁）一无所作。不得不说，赋作展现的是一个方正倒植的混乱世界，统治者们藉以维护社会秩序的儒学处于一种“失落”的状态。赋作中的悲惨世界应当与现实世界有着千丝万缕的关联，不少学者也试图在现实世界为赋中世界找到具体的依据。比如，马青芳在《〈神乌赋〉的生命价值观及其悲剧意义》一文中将西汉末期豪强兼并土地、流民众多的历史事实作为《神乌赋》的创作背景[7]。实际上，“鸠占鹊巢”的情节具有母题性质。在中国古代文学发展史上，“鸠占鹊巢”的故事数不胜数，刘乐贤,王志平在《尹湾汉简〈神乌赋〉与禽鸟夺巢故事》中便对“鸠占鹊巢”故事类型做了详细溯源、分类和总结。在同处汉代的《焦氏易林》中，《豫之晋》和《节之需》,都有类似的记载[8]。因此，《神乌赋》很有可能是其作者借由“鸠占鹊巢”的模式化情节而抒情宣志的结果，而非有什么实际意义上的确指。
除了“鸠占鹊巢”的情节外，《神乌赋》中“对儒家思想的不信任”的思想也自有来由，可以向上追溯至《庄子》对儒家的种种“嘲讽”当中。但是，在西汉中后期这样一个以儒学为尊（或者看似以儒学为尊）的时代，《神乌赋》为什么会塑造一个制度疲弱、秩序颠倒的世界呢？联系西汉中后期儒家思想的真实发展状况和礼乐制度建设，或许能够寻找到一些蛛丝马迹。武帝时期虽然“独尊儒术”，但儒学却被限定在政权之下，只是政治的文饰和点缀[9]。在武帝时代，能够身居高位的是公孙弘“曲学阿世”之流，而非真正的儒士。仁义道德只是一个幌子，汲黯即评价武帝“陛下内多欲而外施仁义”[10]。甚至到了宣帝时期，帝王仍然对儒家思想缺乏认同，《汉书·元帝纪》中宣帝“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎”的发言即是一则例证。西汉的礼乐制度建设情况更不乐观，武帝时“上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事”[11]；宣帝时，王吉以“安上治民，莫善于礼”[12]向上建言，然而“上不纳其言”[13]；成帝时，群臣有“请立辟雍”[14]的奏言，但因“成帝崩”[15]而“营表未作”[16]，又遭破产。终其西汉一代，儒学看似尊显，实则不能居于意识形主位，礼乐制度建设也一直缺失。这样的现实世界，能够孕育出像《神乌赋》中混乱无序、溷浊不清的文学世界，也就不足为奇。在这样的世界中，作者在赋作末尾的“传曰”中看似找到了一个“全身远害”的出路：
传曰：“众鸟丽于罗网，凤凰孤而高羊。鱼鳖得于笓笱，交龙执而深臧。良马仆于衡下，勒蕲为之馀行。鸟兽且相忧，何兄人乎？哀哉哀哉！穷痛其菑诚写愚，以意傅之。曾子曰：“鸟之将死，其唯哀。”此之谓也。[17]
有学者认为《神乌赋》“传曰”的内容承载着视权势为粪土的道家出世、保身思想[18]。实际上，“明哲保身”也是儒家的立身哲学，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”[19]“天下有道则见，无道则隐”[20]“穷则独善其身，达则兼善天下”[21]等等语句均传达了这种思想。在对待“全身远害”的态度上，儒家和道家有时是互通的。因此，不能仅凭“全身远害”的孤立因素，就简单地将《神乌赋》的主旨思想归为儒家或道家。尽管如此，可以确定的是，儒家避世思想只存在于季世。在一个清平的世界，儒家的姿态应当是昂扬奋进的。而《神乌赋》中那个道德和秩序双双混沌的世界，显然算不上清平，它的衰世性质应该是毫无疑问的。这样一来，作者在赋作结尾处关于“全身远害”的伸张，便与儒家的关系更为密切了。再结合“传曰”具体内容来看，“交龙执而深臧”是从儒家经典《周易》的“潜龙勿用”“潜龙在渊”发衍而来，结尾处的“曾子曰”也是以一位儒士作为抒情言志的代言人。由此可见，《神乌赋》的“传曰”主要是围绕“儒家思想”而作的。
“全身远害”这一主题，汉初赋作已肇其端。贾谊《吊屈原赋》《鵩鸟赋》、严忌《哀时命》、东方朔《七谏》、刘向《九叹》等赋作，均是如此。这些赋作产生于汉初，免不了受到黄老思想的影响，而且均为“贤人失志”之作。赋作的作者多以为自己“不遭明君，而遇暗世”[22]，故而“斐然作词，叹而述之”[23]。这些赋作的述作中心是“自己”——因自身的落魄而哀叹，并非为了自身以外的他人或社会而发声。在《神乌赋》中，则看不到这样有关个体情感的抒发，作者讲述的是别人的故事，更多关注的是他者的命运与某种社会普遍现象。而且，这些汉初赋作在稍有发展后，便走上了陈陈相因的道路，多数赋作“辞气平缓，意不深切,如无所疾痛而强为呻吟者”[24]，落入了为抒情而抒情的罗网。相比之下，作为民间俗赋的《神乌赋》辞气直率而激烈，故事情节直指死亡，发人深省，拥有强大的情感力量。
在《神乌赋》的世界中，“全身远害”策略的可行性其实成问题。赋中的乌鸟面对的矛盾，并非汉初赋作家面对的“利禄”与“害身”的矛盾，而是“生存”与“害身”的矛盾。雌鸟与盗鸟的冲突，是有关生存的冲突，因为盗鸟盗取的材料，是乌鸟“遂作宫持”的材料。“宫持”即鸟巢，是乌鸟孵化下一代的巢穴，也是他们赖以生存的基础。在这样的矛盾面前，乌鸟曾经选择过诉诸府君，然而结果不如人意。受害者一命呜呼，始作俑者却得到赦免。在一个如此混乱的世道，乌鸟与盗鸟的冲突似乎是无法避免的。因此，赋作篇尾以儒家“无道而卷”避害思想找寻出路的做法就稍显苍白，这样的找寻无疑带有一丝理想意味，与残酷的世界现实之间存在着巨大的不可调和。这种不可调和即是导致乌鸟悲剧结局的重要原因之一。被定于一尊的儒家伦理，在这样的悲剧性面前完全失去了指导人生的效用。
二、“乌”意象的谶纬意义
《神乌赋》在形容“乌”的“其性好仁”外，还将“乌”与“祥”联系在了一起：“今岁不祥，一乌被殃。”[25]乌的遭殃，意味着世道的不祥。这是一种符命观念，属于西汉中后期发展势头日旺的谶纬学说。谶纬是经学的附庸，对经学做封建迷信式阐释，在中国古代有着悠久的传统。葛兆光在《中国思想史》中说：“在古代中国一直存在着一个十分强大而且久远的传统观念系统，即宇宙与社会、人类同源同构互感，它是几乎所有思想学说及知识技术的一个总体背景与产生土壤。”[26] 自商周以来，宇宙与社会、人类同源同构互感的关系就存在于民族文化的土壤中，当这种关系发展到西汉武帝时，被董仲舒所继承与创新，生发出了一套系统的天人感应观念。谶纬思想就是在套天人感应的观念下汲取养分，茁壮成长起来的。在汉代诸多文献中，均可找到“乌”所代表的天人感应式的谶纬意义：
《白虎通》：“德至鸟兽，则凤皇翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白乌下。”[27]
《汉书》：“孝昭元凤三年正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。”[28]
《毛诗传笺》：“视乌集于富人之屋,以言今民亦当求明君而归之。”[29]
《东观汉记》：“章帝元和二年，凤皇三十九、麒麟五十一、白虎二十九、黄龙四、青龙、黄鹄、鸾鸟、神马、神雀、九尾狐、三足乌、赤乌……”[30]
《礼纬稽命征》：“得礼之制，泽谷之中有赤乌。”[31]
乌鸟象征吉兆，经常和凤凰、麒麟、白虎等瑞兽一同出现，代表着“明君”的出现，或者礼制的降临。而乌的死亡，则意味着吉兆消散、明世消亡、礼制消歇。《神乌赋》从谶纬角度对世道做出了诸如“不祥”和“失礼”之类的明示与暗示，这点应当被给予相当程度的重视。因为谶纬思想是汉人的主干思想之一，可以反映出汉末真实的社会矛盾[32]。即便依据有限的材料还不能找到“一乌被殃”[33]不祥之意所代表的具体事件，但是我们却能够借此推想作者创作《神乌赋》时的历史背景，或者说是作者感知到的历史背景。
以“神乌”这一意象命名篇题的做法，则被包含在这种历史背景之中。“乌”意象源自《山海经·大荒东经》：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。皆载于乌。”[34]这里的乌，是一种托举太阳的神鸟。在汉人的世界中，乌鸟的意象在大多数情况下仍然延续了这一内涵。比如，在包含了某些真实想法的，有实用意味的象征性图像[35]——汉墓图画，如长沙马王堆一号汉墓帛画、山东临沂金雀山九号墓帛画、河南洛阳卜千秋壁画、西汉中期的洛阳西郊浅井头墓室脊顶壁画中——就有许多“神乌”出现。再如，在史传、文学、谶纬，乃至经学相关的文献中，乌鸟也是以类似的形象存在：
《史记·龟策列传》：“孔子闻之曰：‘日为德而君于天下，辱于三足之乌。月为刑而相佐，见食于虾蟆。’”[36]
《淮南子》：“日中有乌，月中有兔。”“日中有踆乌。”“当此之时，阴阳和平，风雨时节，万物蕃息，政不虐，生无夭折也。乌鹊之巢可俯而探也。”“乌力胜日，而服于鵻礼；能有修短也。”[37]
《大人赋》：“回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首。载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”[38]
《春秋元命苞》：“日中有三足乌。”“火精阳气，故外热内阴，象乌也。” [39]
《五经通义》：“日中有三足乌。”[40]
《灵宪》：“日者，阳精之宗，积而成鸟，象乌，而有三趾。阳之类，其数奇。”[41]
汉人对“神乌”意象的执着，与《山海经》在汉代的地位和流行程度不无关系。在汉代中晚期，《山海经》的存在感还是比较高的，不仅《汉书·艺文志》方技略将《山海经》录入其中，而且“文学大儒皆读学”[42]。《神乌赋》的内容情节虽然与神话色彩无关，但是从以“神乌”为题的创作动作和雌乌身死的情节设置上，仍然可以看到它与《山海经》之间的互动。作为托载太阳的禽鸟，“神乌”意象从被创造初始就带上了神异色彩。除了上文提到的神乌常常与符命观念互为表里之外，它的神异还表现在与死亡的一致性上。关于汉人的死亡观念，余英时在《东汉生死观》中讲过：“人活着的时候，魂与魄和谐地统一在人体内，人死后，两者分离，并脱离人体。”[43]魂魄脱离人体后，“魂气归于天，形魄归于地”[44]。在长沙马王堆汉墓T形帛画中，世界分为上中下三层，乌在上层，上层便代表着天，具有神秘性，是人死后才有可能到达的彼岸世界。神乌多出现在用于埋葬逝者的汉墓中，代表着人对死亡之后去处的想象，具有死亡象征。而《神乌赋》是一篇关于乌鸟殒命的故事赋，主题就是在抒写死亡。从这个角度来看，《神乌赋》中的“神乌”与汉人一般理解中的“神乌”在内涵上具有相通之处。《神乌赋》择取“神乌”而非其他禽鸟类动物作为表达死亡的载体，应当考虑到了汉代“神乌”的通行意义。
参考文献
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[14] 班固：《汉书·礼乐志》，颜师古注，北京：中华书局，1962年，第1034页。
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[23] 洪兴祖：《楚辞补注》，白化文等点校，北京：中华书局，1983年，第259页。
[24] 朱熹：《楚辞集注》，夏剑钦、吴广平点校，湖南：岳麓书社，2013年，第138页。
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[26] 葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，1998年，第318页。
[27] 班固：《白虎通疏证》，陈立疏证，北京：中华书局，1994年，第284页。
[28] 班固：《汉书》，颜师古注，北京：中华书局，1962年，第3153页。
[29] 毛亨传，郑玄笺，陆德明音义：《毛诗传笺》，北京：中华书局，2018年，第265页。
[30] 刘珍等：《东观汉记》，北京：中华书局，2008年，第77页。
[31] 赵在翰辑：《七纬》，北京：中华书局，2012年，第298页。
[32] 金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第393页。
[33] 费振刚等校：《全汉赋校》，广州：广东教育出版社，2005年，第41页。
[34] 郝懿行：《山海经笺疏》，北京：中华书局，2010年，第4978页。
[35] 葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，1998年，第328页。
[36] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3237页。
[37] 刘安：《淮南鸿烈集解》，冯逸、乔华点校，北京：中华书局，2013年。
[38] 费振刚等校：《全汉赋校》，广州：广东教育出版社，2005年，第90页。
[39] 赵在翰辑：《七纬》，北京：中华书局，2012年，第403页。
[40] 钱大昭：《广雅疏义》，北京：中华书局，2016年，第690页。
[41] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1289页。
[42] 郭璞：《山海经笺疏》，郝懿行笺疏，济南：齐鲁书社，2010年，第5141页。
[43] 余英时：《东汉生死观》，侯旭东等译，上海：上海古籍出版社，2005年。
[44] 阮元：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3156页。
