一、“美德”的词源含义
自1958年伊丽莎白·安斯库姆发表“现代道德哲学”开始，美德伦理学作为一种新的解决伦理学问题的方式，成为当代伦理学研究中的新而强有力的力量。美德伦理学被认为是有别于功利主义和义务论的一条新的解决伦理学问题的路径。安斯考姆、福特、默多克、威廉姆斯、麦金太尔、麦克道威尔、纳斯鲍姆、斯洛特全波等重视美德伦理学的现代道德哲学家都受到了希腊伦理思想、尤其是亚里士多德思想的启发，主张恢复古代盛行的以美德为核心的伦理探究方式,呈现出鲜明的亚里士多德主义色彩。这意味着我们有必要重新思考“美德”概念的含义。所以，在讨论美德伦理学的过程中,首先,应结合古希腊的思想原典和当代作品来理解“美德”概念的本义及其演变。我们需要直接诉诸亚里士多德的思想文本,弄清楚“美德”概念的源流与内涵。探讨美德伦理学是如何继承和发展古代伦理学思想。“美德”作为美德伦理学的核心概念，是我们首先需要阐释的概念，就亚里士多德所论的“美德”而言，美德是既把具有它的那个事物带入好的处境，又使那个事物运作得好。我们现在使用的美德通常是英文virtue，源自于拉丁语virtus，意为大丈夫气概。但是在柏拉图和亚里士多德那里却用的是arete，表示一切事物，不只是人，都具有自己的本性，自己的特长，在这一特长发挥时，就称为arete。arete这个温馨的词却源于战神Ares，意为作战勇猛，精神无畏。早期希腊人所言的“美德”不仅仅是道德意义上的“美德”，也同样适用于非道德意义上功能的完善，比如说我们可以说拖把的德性是能够方便的拖地。在亚里士多德的用法中，“美德”更接近“超越”（excellent）指人们对于人的出色实现活动的称赞。如果各种事物能充分实现自己的本性那么我们就可以说这些事物是有德性的。在《尼各马可伦理学》第二卷中有这样一段话:“每种德性都既使得它所属的那事物的状态好,又使得那事物的活动完成得好…人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”这表达了亚里士多德对美德的解释:美德是人的卓越,也就是那些使得一个人能够过一种人类特有的生活或者过一种合乎人的本性的生活的品格。那么什么是“品质”呢？亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二卷中指出“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。”品质是我们同各种情感处于好或坏的状态。立足美德伦理学的主流即亚里士多德主义的立场,“美德”不应被理解为一种内在于人的特殊实体,而应被理解为人的基本功能的卓越呈现状态。美德伦理学的主要任务,不在于揭示这种卓越状态的重要性,而在于寻求实现这种状态的理智方案。所以,应侧重“实践智慧”而不是“好品质”的意义上理解“美德”,并以此作为美德伦理学的主要研究目标。
二、亚里士多德伦理学的目的与美德伦理学的目的
作为西方古典哲学的集大成者，亚里士多德也被视为伦理学理论的开创者。因为他通过对其人性论的阐发和对其目的论的应用，将人们对伦理生活的追问和思考系统地理论化了，并且与其政治学理论和家政学理论一同构成了其实践哲学体系。通过分析构成亚里士多德这一体系的具体文本，我们将会看到，他整个实践哲学都是以幸福为旨趣的。首先，亚里士多德的伦理学的理论旨趣是寻找和描述幸福，并阐释我们如何获得幸福。在《尼各马可伦理学》中，准备讨论柏拉图的善的理念时，他说“尽管这种探究（ζητήσεως）令人为难”。在具体批判柏拉图的善的理念时，他强调“我们现在所寻找的是（νῦν δὲ τοιοῦτόν τι ζητεῖται）人能够实行的和获得的善”。在解释为什么我们要研究人的德性时，他解释道“因为，我们所寻找（ἐζητοῦμεν）的善是人的善，我们所寻找的幸福是人的幸福”。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷开篇就指出，“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”。在亚里士多德那里我们“是什么”和我们“应该是什么”实际上是同一个问题。我们是什么的事实本身就决定了我们应该是什么,就像一枚鸡蛋这个事实本身就决定了鸡蛋会孵出鸡仔这件事,而不是会孵出一只鸭子。一个人作为人本身就决定了人应该是什么,并且我们应该做的，就体现在我们的本质，我们作为人的目的当中。开篇的两章就是在论证至善为何存在,在第4章将至善等同于幸福，并进而在著名的“功能论证”(第7章)将人类的幸福归于人的理性能力,由此才得到了“美德”(卓越)的概念。如果没有至善,如果没有幸福,我们就根本无需讨论人的特殊功能,也就根本没有必要讨论功能的良好实现—卓越或美德。换句话说,正是“至善”或“幸福”引导着我们走向对美德(卓越)问题的讨论。因此，与近代以来的伦理学将何为正当行为作为其理论的核心旨趣不同，亚里士多德伦理学的核心旨趣是追问何为属人的幸福生活。所以在他看来，具有实践智慧的人的特点就是善于考虑什么样的事情对于他的作为一个整体的生活是有益的。
在亚里士多德的论证当中，美德和幸福并不是直接联系的。美德和幸福有一个共同的来源，即灵魂功能的卓越，灵魂的实现活动完成得好，灵魂合乎德性的实现活动就是幸福；同时，灵魂合乎德性的活动可以生成主体的美德，美德与幸福统一于灵魂合乎德性的活动中，因为美德乃是幸福最本质的要素,但是这并不妨碍“幸福”在概念上或逻辑上先于“美德”。但是需要留意的是,通过幸福的最终目的界定和理解美德与亚里士多德所说的美德的独立性并不矛盾,因为美德并不外在于幸福,而完全是幸福必不可少的构成要素。当代美德伦理学强调研究我们“应该是什么”的问题, 这种研究预设了我们“是什么”并非是不可改变的。不管我们是什么,我们都应该思考我们究竟应该成为什么。
当代美德伦理学最主要的三个概念是美德、幸福以及正确的行动。美德伦理学以行为者为中心，在亚里士多德主义的美德伦理学中,人之情感欲求的最卓越的呈现状态是“适度”。美德概念所揭示的, 就是“与情感欲求保持适度关系,从而使之呈现出适度的状态”。因而,我们在日常生活里所说的“有美德”,只不过是在表明我们作为道德主体把情感欲求运用得适度、表现得适度的那种状态,而并不是意味着有些被称作“美德”的东西为人所持有。
在詹姆斯·华莱士的《诸没得比与诸恶性》中，他借用亚里士多德的目的论系统，将美德定义为某种卓越状态，但与亚里士多德不同的是，詹姆斯·华莱士所指的卓越并不与人类的理性能力联系，没有普遍的本质，而是与它们在人类生活中所扮演的角色相联系，每一种美德都在社会生活中发挥一定的作用。麦金太尔在《追求美德》指出，人类善的三要素是实践、完整的人生、社会与传统。并且他认为自己与亚里士多德有两个重要的差异，即强调善和实践的多样性和异质性，以及避免使用亚里士多德形而上学的生物学目的论。但是我们依旧可以看出麦金太尔构成美的概念的三要素是源自于亚里士多德的。
赫斯特豪斯在《美德伦理学》中全面展开了自己“新亚里士多德式的”美德伦理学。她指出这里的“新”是指两个方面:首先,她反对亚里士多德对奴隶和妇女的看法;其次,她的讨论不限于亚里士多德给出的美德列表;而“亚里士多德式的”是说她在其他方面尽可能贴近亚里士多德的理著作。她明确指出自己从亚里士多德那里继承了美德伦理学讨论的核心要素首先是“幸福”的概念,她采用了亚里士多德式的将幸福或者好的生活作为终极目标的目的论架构;将美德理解为一种使人变好(或变得幸福)的稳定的品格特征或状态,并且特别强调了明智在其中发挥的作用。有美德的人在特定的情况下会采取某些有典型性的行动,这些行动就成为了我们判断好行动的标准。但美德的作用远不仅仅是要帮助我们处理具体的行动,更重要的是它可以塑造具有美德者的实践推理能力,使他们可以在不同的情况下依据最佳的方式行动。根据她的观点,美德之所以是我们生活的核心,正是因为一方面美德对于行为者个人有好处,能够促进他的幸福;另一方面,也能够使行为者作为人类的一员生活得更好,过上具有典型意义的好的人类生活,而如果没有这些美德,我们就不可能过上真正好的人类生活。
三、规范伦理学与幸福论伦理学对比
现代规范伦理学与古代伦理学相比，有着自身独特的理论旨趣和理论结构，其理论旨趣是探究“什么样的行为是正确的或道德的行为”？义务论、功利主义和美德伦理学都试图回答这一问题，并且在此问题的基础上致力于为人们提供行为指南。道德领域的行为指南事实上就是道德规范，它规定了人们应该如何行动。依据这些行为指南来行动就能够做出道德的行为，违背这些行为指南做出的行为就是不道德的。因此，这些行为指南反过来就成为判断某种行为是否具有道德性的道德评价判据。无论是义务论还是功利主义都声称他们所提供的道德规范和道德评价判据具有普适性，即无论处于任何情境的任何人，只要正确地运用了道德规范就能够做出道德的行为。美德伦理学曾被质疑不能提供行为指南，对此美德伦理学家已经做出了一些回应。例如，赫斯特豪斯在其《美德伦理学》中构建的 V规则，论证了美德伦理学能够提供与义务论和功利主义同等有效的道德规范与行为指南。斯洛特在其《源自动机的道德》中依据行动者的动机对正确行为做出了解释。斯旺顿提出了“以目标为中心”的解释也确立了关于正确行为的标准。这些关于正确行为的标准反过来就是指导人们道德实践的规范。因此，可以说现代的三种规范伦理学都是围绕着相同的理论旨趣展开的，尽管他们给出的具体答案各不相同。
现代伦理学的理论旨趣决定了其理论结构。因为，如果要回答“什么样的行为是道德行为？”并在此基础上提供具有普适性的道德规范和道德评价判据，那么这种道德理论就要能够解释和判断所有的道德现象。茱莉亚·安娜斯总结了现代伦理学理论结构所具有的两个根本特征，即“层级式的”（hierarchical）和 “整全的”（complete）。“层级式的”是指“理论中的某个或者某些概念是基本的，其他概念都是从这些基 本概念衍生出来的”。例如，义务论者将义务视为基本概念，善和美德都要根据义务来定义、解释。因此，在义务论者看来，只有出于义务的行为才是善的，而美德则是人们倾向于遵从义务的倾向或者品质。同样，美德伦理学将美德视为基本概念，并依据美德来解释善和义务。较早依据德性在其理论结构中的地位来界定美德伦理学的是弗兰肯纳，他认为美德伦理学之所以是美德伦理学就在于“它的基本概念和判断是‘德性的’。斯洛特和卡瓦尔也从类似的视角来界定美德伦理学。“整全的”是指“一种理论依据其基本概念及其派生概念能够解释这一理论所处领域的所有现象”。
现代伦理学也在很大程度上吸收和借鉴了亚里士多德伦理学的观点，通过对亚里士多德伦理学有所借鉴的功利主义和义务论与美德伦理学观点之比较分析，可以让我们对伦理学的研究更为深入。亚里士多德和密尔一样,都相信人本质上是社会或政治动物,他们的幸福是彼此相联系的,个人的繁荣和所有人的繁荣连在一起。但问题是,他们的幸福也有可能相互冲突,他们中一部分人的幸福可能是以牺牲另一部分人的幸福为代价的。我们不得不面对这样的问题:我们应该怎样平衡我们和他人的幸福? 亚里士多德强调个人的幸福是人的本质追求,但他并不认为一个没有公正美德的人能够得到幸福,而所谓公正就是平衡和他人的幸福。
伦理学利己主义者不可能避免所谓集体行动的问题。 而亚里士多德的学说则认为一种出自人本性的共同目的的追求可以保证个人利益彼此和谐,可以避免所谓集体行动的问题。从追求幸福是人的本能和没有美德的人不可能得到幸福的假设,我们可以得出,出自人的本能的行动或出自美德(性格)的行动就是合乎美德的行动,亦即正确的行动。按照亚里士多德的学说,我们从人是什么推出了人应该做什么。
一个有德行的行动必须来自有德行的性格。一个德行的价值依赖于行动者的品格。一个人不可能学会德行而没有学会对高尚自身的爱。这种根据美德来给正确行动下定义的理论能否取代功利主义或义务论成为指导人们行为的规范伦理学,是西方美德伦理学家正在争论不休的问题。持反对意见的伦理学家认为,对幸福的定义不可能脱离对行动效果的考虑,而对美德的定义又离不开幸福,因此,美德的定义不可能离开行动效果,美德伦理学不可能成为取代效果主义或义务论的规范伦理学,只能是其补充。但按照亚里士多德的看法,美德不仅仅是实现幸福的工具,美德本身就构成幸福的部分，以至于幸福要根据美德才能确定。
综上所述，如果我们像当代美德伦理学那样，不假思索地给亚里士多德贴上德性论的标签，而遗忘了其伦理学的幸福主义的基本特征，并因此不假思索地将伦理学奠基在各种德性之上，那么就显得本末倒置了。因此，当布劳迪在解释亚里士多德的伦理学为什么是德性伦理学时，她给出的答案是德性是亚里士多德的核心关切，但与此同时她也强调了探究何种生活是好的生活为亚里士多德探究德性提供了线索。因为，显然在亚里士多德这里幸福是最为核心的概念，幸福对德性具有逻辑上的先在性。当然，这并不是说亚里士多德的伦理学不是一种德性伦理学，而是强调当代美德伦理学的标签并不足以完整地描述亚里士多德的伦理学。更好的做法是遵循古代伦理学的传统，将亚里士多德的伦理学完整地描述为一种幸福主义的伦理学，然后在幸福主义的框架下强调德性在亚里士多德那里的重要性。
参考文献
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