一、中国古代道德哲学的当前意义
西方世界对待中国伦理学的态度呈现两个截然相反的阵营，以欧洲启蒙运动为首的阵营对中国采取正面评价，以黑格尔（G.W.F.Hegel）、马克斯·韦伯（Max Weber）为首的阵营对中国采取贬低态度，普遍认为“作为中国哲学里最具影响力的儒家学说只代表一种他律性的‘适应伦理学’（ethics of accommodation）。”罗哲海指出此种观点均忽视了儒家学说的基本特性即针对既定之情境和承继之传统陷入危机而产生的反应。西方在启蒙运动之后重新审视儒家学说的过程中带有明显的后现代主义色彩。认为在推进社会发展的进程中，中国止步于维护皇权，但实际情况是尊严、平等、自由、人权等概念的演变并不亚于西方。这也是罗哲海力求实现的目的“必须予以重构和恢复的是传统文化中所包含的广泛潜能；它一贯超脱于既定生活方式之狭隘和不义的现象，而且也凌驾于大多数中国掌权者简单的世界观。”罗哲海指出对待儒家伦理应采取注释学的能力假定，预设儒家伦理是有价值的，抛开西方某些学者低层次的期望。
二、西方对中国伦理学的诠释角度
韦伯与黑格尔的历史哲学对待中国伦理学持消极态度孟德斯鸠提出中国心灵境界也只不过是一种“奴性精神”，社会结构十分严密从而导致事物没有回旋的余地，因此缺乏进化演讲。启蒙运动者们则认为儒家为其证明“天然”之人类理性中的道德力量。“因为中国人‘只运用他们天赋的力量，而未有任何得自其他民族的助力’。” 一致性（unity）浑然一体的中国世界观可以由四个方面解释。
（一）思维模式：巫术
“巫术”是西方学者对待中国思维的一致贬低看法。伦理学上指出“一种无法在人与自然之间划出一条分界线的思维模式，绝不会超越社会而取得自主的立场。它深深地融入宇宙的运行之中，而且也以同样的方式烙印着社会，既不了解彼此的差别，也未认出自身所受的他律影响。”西方学者认为，中国思维不能够将人类个体与自然整体相分离，人与自然的概念混淆在一起，因为无法明确个体的概念，因此也就无法了解自身，将自身置于自然随波逐流。认为自己与天并行，那么现实存在的所作所为皆是天意，不可置疑，且不存在自己否定自己的意识。“对世界决定肯定与顺应之伦理学”是巫术式中国思维的结果。
（二）语言结构：缺乏个体性
每一种语言皆可以表达事物，但并不是每一种语言皆可以“激发”思想。洪堡认为各种语言造成差异是因文法差异性；贝塔朗菲提出如果不通过命名和语言。必然无法彻底完成“外物”和“自我”之间在符号学层次上的间隔。这与黑格尔、韦伯所认为的中国“巫术式思维”有着异曲同工之处，无法将个体与自然划出界限，自身陷入模糊状态，自然不清楚自己所作所为明晰与否。陈汉生指出中文的名词是不可数的“物质名词”，与印欧语系的“可数名词”形成对比。在使用中文的人看来世界乃是由其部分共同建构的综合体，思想的作用就在于在此语言综合体的基础之上利用思想将其分割成一个个不综合且具体明确的物质名词。“这种‘以物质名词造句’意味着中文缺乏语言中建构的‘个体性原则’，因此其哲学在原则上也仍然是‘非个人主义的’。它发展出一种个体于其中无足轻重的伦理学，而带有他律性和整体性的色彩；最终，这种伦理学丧失了恰恰是作为伦理学所具备的特征，因此他建议把儒学归为‘非道德观点’的学说。”对于这句话的理解，可以参照着英语单词中的集合名词，陈汉生将中国语言称之为整体性结构的语言而缺乏个体性，英语中集合名词例如staff便恰好能够用一个单词代表着一群人的含义，而中文之外的语言可数名词例如horse为可数的具有个体性的名词。陈汉生由语言的特点演绎相应的思维特点，即中国人的思维具有整体性恰好缺乏伦理学中的重要特征个体性。
表1 汉语语系与印欧语系对比表
“如果注意力集中字词、而非文句之上，则语言的重要任务便成为‘将事物分门别类之道加以内在化’，于是语言便会沦为规范性而非陈述性的。”真理只能从文句中获得。布洛姆指出中国“缺乏超脱于行为结果的自主理性能力”，如果不能把思想与行为后果分开，则在某种意义上，思想也不得不处于被控制的状态。
（三）专制主义的社会环境与无主体性的信仰
魏特夫认为控制中国命运的乃是她的政治、经济环境。“水利社会”产生出一种把既定社会模式视为“理所当然”之彻底的专制主义；黑格尔认为中国的信仰缺乏良心自觉的“内在化”，取而代之的是国家规范的“外部制约”。中国所信仰的天，是世俗性的，是主体性象征的。
三、方法论层面的思考
中国轴心时期约为公元前800—公元前200年。雅斯贝尔斯提出轴心时期的三个特征。一是同步性：从地中海到东亚的地理轴线上发生思想突破的时间相当；二是历史性：此种突破为各文化圈后期所有发展产生示范性的影响；三是普遍性：它们都向“进行不受束缚之交流提出挑战”，这是轴心时期第一次开辟出来的人类共同前景。科尔伯格的认知演进论是针对个体道德发展，能够运用到中国伦理这么一个庞大的体系中吗？我认为是值得商榷的，至少也需要对其加以改造。
四、前儒家时代的遗产
成熟度与文化为启蒙新纪元打下基础，儒家并非轴心时期唯一且第一的大家，在尚未经后世验证而推崇的启蒙新纪元时期，为何它能够成为代表大家？则在与孔子力求寻得一个基本的道德准则。
（一）对家族主义的首次超越
国家产生源于家族人口持续增长而造成的危机，需靠国家平衡。国家的建立实现了比国家利益更高、更普遍的公益。“但私利无法完全被取而代之。原则上体现于政治制度上的公共和普遍的利益，乃是由特定之部落或社会阶层所管辖。”
（二）政治互惠的期盼
互惠(reciprocity)是中国自古以来社会稳定和睦的重要机制。“平等互惠已在层级分化之下遭到一种不对称的移转，但是它的理念并没有完全被弃置。”
Christophe Duvert在他发表的文献中也提到过“when the division of tasks, titles, distinctions and functions between the rulers themselves and between the rulers and the people is operative, then perfect harmony reigns in society and the inequalities between men are no more perceived as the oppression of the strong on the weak and the small, but presents itself as a formidable necessity useful to the whole social body.”
互惠已成为社会和谐稳定的一项条件。
(三）法律的影响与动机论罪说
罗哲海认为通过司法和军事的双重约束来维护内部和平与外部安全，使得君主制度得以持久不坠。这种统治者与法官的双重功能的制度化，乃是道德演进的一个非常重要的阶段，而中国所具有的道德惩罚方式与其说是罪，耻的概念则更为契合.
‘East Asians have long relied on the strength of sanctions, moral persuasion, ethics and personal and public exemplarity of individuals to apply justice rather than uniform legal standards that do not take into account the particularities of each situation and each individual.’[]Christophe Duvert指出，东亚儒家依赖于惩戒、道德劝说等方式而不是根据具体情境而指定的既定法律条文。
（四）天的信仰
‘In private life as in public affairs, everyone must cultivate personal virtues, while respecting the duties of the five social relations whose final object is universal harmony.’
阅读了较多文献，国内外的学者都提到了儒家伦理“天人合一”的概念，先前阅读中对此部分进行了选择性忽略，当看到西方学者也只有相同观点时引起了我对儒家伦理中天的概念的重视。孟子对于天的概念给予了更多的评价，并不被天限定，但天与世俗距离的张力给予天对君主的限制。
五、中国道德哲学出现的背景：传统伦理的瓦解
黑格尔、马斯克·韦伯对伦理的瓦解给予其批判性的评价，中国无道德但具备有关于正确行为规范的“伦理”。春秋战国时期礼崩乐坏的现实使得社会阶级崩坏，礼仪规范在时间荡然无存，儒家面对此种背景期望人们在奉行外在规范的同时，也必须同时具有内在的道德意识。其目标是要把那些个别义务的履行——对个人的家庭、君主、朋友及文化传统的职责——建立在道德完美和信奉更高道德规范的基础之上。
六、家庭与孝道
除去天的因素，儒家伦理建立在血缘伦理之上，由家庭小单位的和谐逐渐引出君臣及社会关系的不平等和谐，因此家庭血缘伦理与上文所提到的“天”的概念同为研究先秦时期儒家伦理所跨不过去的坎。罗哲海对学者们认为的儒家家庭与孝道的普遍观念进行了补充“然而它除了包含奉养和顺从两个层面之外，还有一个在大多数汉学研究资料中并未充分予以说明的重要层面，也就是对父母的道德劝诫。”
（一）奉养之孝
“父母在，不远游，游必有方。”对于奉养父母必然性的强调是儒学研究者们公认的认识。书中提到两点值得记录：一是借助奉养问题，儒家强调人必须与动物有别；二是认为在服丧的讨论中，可以找到一种互惠的概念。
（二）顺从之孝
顺从本身是一个中性色彩的词汇，但在儒家伦理中却具有颇多争议。尤其是五四运动时期，国内国外皆掀起一阵抵制儒家文化的浪潮。“被儒家思想所烙印的家庭乃是学习向政治权力屈服的场所”等批判声不绝如缕。但家庭顺从转移到国家层面，确实不争的事实，这也符合现行普遍观念：国家乃家庭延伸的观念。
Heaven and earth exist, so the universality of things exists. The universality of things existing, then men and women exist. Men and women existing, the husband and the wife exist. The husband and the wife existing, then the father and the son exist. The father and the son existing, then the prince and the subject exist; the prince and subject existing, then the superior and the inferior exist; the superior and the inferior existing, then are instituted the rites and the equity to regulate the relations.
Christophe Duvert文献中针对这一点做了逻辑上的梳理，按天、人、家、国、社会的顺序，最后达到一种和谐的社会稳定关系，家在可视化的社会中无疑是坚实的基础。
（三）劝谏之孝
罗哲海提出儒家伦理孝道的研究中较其他学者的创新点便在于此，他将劝谏视为是“顺从之界限”：当儿女在实现父母的愿望和指令时，应有道德上的警觉。儒家的最终目的不是道德与角色的对抗，而是两者的调和。在实际情况中真正面临抉择情况时，应服从最高的标准，这在之后的道德人格方面罗哲海有着更为详细的叙述。总而言之，“孝”含有奉养与顺从之意是学术界所公认的，但应服从于比“孝”更为高的道德准则。
七、国家
儒家学者皆为贵族阶级，因此观点中对待民众的态度始终是倾向于统治阶级的。儒家认为芸芸众生无法自己自行找到正确的道路。孟子认为国家因大人物而非大众所创造，在孟子的眼中，孔孟皆对贫苦大众不屑，基于统治贵族阶级。荀子不仅使国家正当化，同时也使社会阶层的区分合理化。通过社会分工而严密组织起来的国家，目的在于消灭所有的争端和灾难；他有义务实现这个功能，而不能反过来以自身为目的。君主的出现乃是为了人民的福祉，而非以谋求自身的利益为念。
（一）国家合理性
Ideally, leaders devote themselves body and soul and selflessly to the higher interests of the service of the state and to the moral good of the people and society, leaving to ordinary people the burden to provide the material elements necessary for daily subsistence and to provide for the needs of their leaders.
Christophe Duvert也支持这类观点，认为只有在这种情况，社会的和谐才会出现并稳定。
劳力劳心也就此成为了实际的存在，荀子也因此认为臣民应屈服于君子，不平等社会角色通过私利互惠的方式保证和谐。君为民提供最为安全、最基本的保证，民为君提供的是物质与安定。“与其说这是上位者为人典范所显范的神奇效果，倒不如说是基于互惠的期盼。”“为了实现和维护社会公利，孔子不能不考虑到社会各阶层的实际利益。对于被统治者来说，如果最基本的物质生活条件都满足不了，他们就会被迫犯上作乱，正如孔子所说‘贫而无怨难’这是人之常情，事之常理。”荀子对此评述较多，他认为一个明确的契约是实现政治和社会秩序的较佳解决方案。但是，虽形成了契约关系，“只有那些明智之见才值得考虑，由大众所达成的一致，并不在荀子的设想中。儒家毕竟不是民主主义者。”人民并不是真正自由的立约者，他们作出的决断乃是由他们执行。而且，他们就算有所表决，却只能针对统治者本人或掌政的门第加以抉择，而无法进行体制的改造。荀子坚信现存的经验世界中不存在观点的平等，契约论的重点并不在于它真的是由一切相关之人所签订，而在于国家和社会秩序是根据大众的普遍利益而人为建立起来的，而且在原则上（不是事实）被所有人视为合理。
（二）实践：士人的顺与逆
士人与国家的关系，在道德与义务面前面临着抉择，与我们上面所讲的家庭孝道中的劝诫之道十分相像。“以孔子学说为基础的官员伦理即建立在两根支柱之上：一为忠于君主、为国效力。另一个则是忠于道德。这两根支柱冰袋绝对对立而是相互纠葛，因为对国家效劳本身就是一种道德义务。尽管如此，两者仍然有冲突的可能性，在有所疑义之时，道德便是最具约束力的标准。”儒家所倡导的在两根支柱产生碰撞之时，碰触自己底线，儒家提倡退出而不是反抗。
八、家、国之冲突及其悲剧问题
最为重要的是中外思想中的差异，在面对家、国冲突时儒家提倡调和而不是解决。黑格尔认为：“直到纠缠不清的权利彼此冲突，伦理的界限才初步被人意识到，因此悲剧显现出道德的进化；缺乏悲剧，乃是一种尚未进行审视的‘实体性’持续存在的表征。”他认为中国刻意避免悲剧，因此不存在实体性，想尽一切办法去趋于稳定。罗哲海对此的解释是：“在陷入各种道德冲突引发的悲痛时，他们宁愿伤害自己，也不愿像希腊那种富有挑战性的英雄，不顾他人的职责而付诸果敢的行动。”
九、后习俗原则的追寻
（一）友谊
交友的范围一直扩张，最终成为在时空上均有所超越的智者之集合体，一种思想高尚、不随波逐流的精英俱乐部。超越社会阶级，友谊隐藏着一种平等主义的潜能，会削弱等级制度的基础。
（二）分寸、中庸与和谐
中庸并不是代表着为人处事一直位于不偏不倚的中间位置，而是强调过犹不及，合理恰当的去解决事情。“‘中’是既不‘过’，也不‘不及’，不偏一端是正，是适中、适当的意思。”普遍概念已被大多数学者所认同。罗哲海认为，除了中庸能造就和谐外，和谐本身如果能够被保证，那么和谐便与极端的不平等并行不悖。
（三）义
义与中庸一致，义代表着“宜”适宜。“礼也者，义之实也。”礼义由此产生，“把‘义’看做是社会关系的一般结构性表现，而‘礼’则可以被视为恰如其分之行为细则。”这里孔子由将人与动物的差别举例。
“‘义’的后习俗特性显然就在于：起决定性作用的不再是特定角色之固有立场，而是道德之维护者超然于社会整体的角度。”[]儒家对国家正当获利给予肯定。例如荀子带有功利主义的思想，从一开始就认定支配权是不平等的，只有借助社会阶级的差异，才能够使有的人免受自然状态下的耗损争斗；同时，只有这种差异才能实现职业分化，激励人们有所成就。“于是，‘义’就把平等与不平等整合在一起：阶级秩序是用来保障每一个人的生存的。就政治而言，‘义’、‘利’这两者是并行不悖的。”
参考文献
[1](德)罗哲海.轴心时期的儒家伦理[M].陈咏明,瞿德瑜译.郑州:大象出版社,2009.
[2]方立天.中国古代哲学问题发展史[M].北京:中华书局,1990.
[3]张瑞璠.中国教育哲学史(第一卷)[M].济南:山东教育出版社,2000.
[4]Christophe Duvert.(2018)How is the justice understood in classic Confucianism?Asian Philosophy,28(4),295-315.
